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孔子的大同社会怎么理解

2019-08-18 03:41 - 查看:
可选中1个或多个下面的关键词,搜索相关资料。也可直接点搜索资料搜索整个问题。 大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所终,壮有

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  “大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者皆有所养;男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是为大同。”

  意思是说,在实行“大道”的时代,天下都是公共的。人们做事都为天下公共利益着想,社会管理一定推举贤德和能干的人来主持,人与人之间的关系一定讲求信用,保持和睦友善,所以大家不单是以自己的双亲为双亲,不单是以自己的子女为子女;这样使老年人都能善终,壮年人都有事干,幼年人都能健康成长,鳏、寡、孤、独和残疾人都能得到抚养;男人都有分内的工作,女人都有如意的归宿。财物讨厌地把它扔在地上,而不一定收藏到自己家里;力气都恨它不是自己身上使出来的,但不一定是为了自己。因此,为了一己之私搞阴谋诡计和邪恶之事的人就没有了市场,就不会发生盗窃、造反、害人的事。所以家家户户门户大开,不用关闭,这就叫做“大同”社会。

  又是这样,我查了那么久资料,你说跳过就跳过,体验到过我们回答问题的人的辛苦吗?

  “大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者皆有所养;男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是为大同。”

  意思是说,在实行“大道”的时代,天下都是公共的。人们做事都为天下公共利益着想,社会管理一定推举贤德和能干的人来主持,人与人之间的关系一定讲求信用,保持和睦友善,所以大家不单是以自己的双亲为双亲,不单是以自己的子女为子女;这样使老年人都能善终,壮年人都有事干,幼年人都能健康成长,鳏、寡、孤、独和残疾人都能得到抚养;男人都有分内的工作,女人都有如意的归宿。财物讨厌地把它扔在地上,而不一定收藏到自己家里;力气都恨它不是自己身上使出来的,但不一定是为了自己。因此,为了一己之私搞阴谋诡计和邪恶之事的人就没有了市场,就不会发生盗窃、造反、害人的事。所以家家户户门户大开,不用关闭,这就叫做“大同”社会。

  这个全民公有的社会制度,包括权力公有和财物公有,而首先是权力的公有。权力公有的口号是天下为公,具体措施是选贤与能,讲信修睦。管理社会的是被选举出来的贤能,而选举贤能的权力在于天下,也就是全社会的民众,所以说权力公有。其所以要明确权力公有,是人们从实践中认识到权力可以改变一切,也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断,才能保证社会的其他方面不受垄断;只有坚持权力的公有,才能保证社会其他方面的公有。所以天下为公的口号其性质是与王权根本对立的,是反王权的。《礼记正义》解释说:天下为公,谓天子位也,为公谓揖让而授圣德,不私传子孙,即废朱、均而用舜、禹也。《正义》是以大同为五章故事的,所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜,舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认天下为公首先是指最高统治的帝位,但从所举事例看,不全是《礼运》所说的大同,因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙,但在思想上是把天下作为私有物来禅让的;而且又是在不得已的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道:尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病;授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰:终不以天下之病而利一人,而卒授舜以天下。尧、舜与大同的区别在于:尧、舜的禅让是权宜性的,大同的选贤与能是制度化的;尧、舜是个人指定的,大同是天下选举的;尧、舜是终身制的,大同是非终身的。在大同世界里,就根本不存在帝与王。

  这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下,地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举,而不是官举,官举与民举的性质是不同的,但后儒却混淆了两者的界线,甚至有意改民举为官举。汉儒解释说:选贤与能者,向明不私传天位,此明不世诸侯也。国不传世,唯选贤与能也,黜四凶,举十六相之类是也。汉儒虽然也以天下为公和选贤与能,分别指中央和地方政权,但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位,一方面选贤与能,好事作尽,而民众却未与闻,因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移,选举的性质一再改变,迨至隋唐,竟成了专指朝廷对士人的选拔,自《唐书》直至《明史》,均辟有《选举志》,记载历代的科举情况,选举与民众便彻底绝缘了。

  信与睦是良好人际关系的核心,而天下为公才是建立良好人际关系的前提和基础。天下为公,人人是社会的一员,社会有每人的一份,衣食有着,地位平等,无胁迫的可能,无依附的必要,是大同世界人际关系总的概括。这个以天下为公为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说:讲信修睦者,讲,谈说也;信,不欺也;修,习;睦,亲也。此淳无欺,谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。通过《正义》的解释,讲信修睦仅是一种言说交往的表面现象,而且这种现象又是王化影响的结果,大同世界的本质被阉割了。

  大同世界描绘的社会是人人敬老,人人爱幼,无处不均匀,无人不饱暖的理想社会。在这里,人们视他人父母如自己父母,视他人子女如自己子女。老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。任何人都能得到社会的关怀,任何人都主动关心社会。男有室,女有家,社会和谐,人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障,后儒也是多有窜改的,如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓君既无私、言信、行睦,故人法之,而不独亲己亲,子己子。将人人有劳动权力的壮有所用解释为不爱其力以奉幼,将男有分解释为无才者耕,有能者仕,各当其职,而将女有归解释为君上有道,不为失时,故有归也。特别又从反面论证,有意无意地丑化妇女说:若失时者,则《诗》卫女淫奔,期我乎桑中,要我乎上宫是也。男有分,女有归,实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会,不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女,是一种基本的社会保障。

  在这里,人们有高度的责任心,对社会财富十分珍惜,憎恶一切浪费现象,也反对任何自私自利的行为。货恶其弃于地也,不必藏于己。货弃于地是可耻的,货藏于己同样是可耻的。

  在这里,劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。力恶其不出于身也,不必为己。能劳不劳是可耻的,劳而不尽其力也是可耻的,劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会,而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件,人们回报社会以高度的自觉劳动,二者互为条件,互为因果,而又互相进。

  展开全部孔子的天下大同出自西汉·戴圣《礼记·礼运》中所记录下的孔子语言:

  “大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也不必藏于己,力恶其不出于身也不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。 ”

  孔子在上段话中讲的意思是:天下是大家的天下,人人为天下为他人共济正确的言行,社会达到选贤的作皇帝和官员,百姓讲邻里和睦,不只对亲人才亲,对自己的儿子才当做儿子,人人象亲人,同辈人的儿子人也可当做自己的儿子那般对待,这就是说这时的人已不分彼此,每个人的心思言行都靠谱都为众人认同,每个人都是受律而动的人,对模式众人无分别得象一人是一人,大家都一律的相好,无有隔离异样,都心里彼此悦纳,不偏坦谁不过分为已为那个人,人的言行如行云流水般自然,对人事总是作正确的应对而得平安舒适。

  那时人平安过到老象树般老枯而死,成年人都适宜的安排事务,幼年少年根据自身的特质培养,孤男寡女的孤苦的残废的有病的都有好的养护。

  男人对外边的女人讲分别不乱来,女的有归属不婚外情。货物多余象废物那样丢弃而不心疼的拿出来供别人使用不必藏在自家,人有多余的本领精力不显自己,不去为自己,不当好的,只去服务社会他人,因此,人谋而有控不兴风作浪,不逞能的尽性子去发泄,不有碍社会有碍他人,这样人就没必要地去偷去抢去贪污去干犯罪的事,因有这些就连不久才从外地迁来的人家也可不闭自家大门而平安无事,这样子就是人人同守社会规则中得出来的,人各按其景其境而行其事各得应得的,人求同好就得共好,各好其好,好好平等,这就是上众人心想的好的社会,这社会就是大同社会。

  孔子的天下为公世界大同是当今世界公认的最好世界大同法,全天下的人都自觉的为公就会用心建立一个美好的社会,世界大同的社会只能是美好的社会。

  孔子上公心公行,社会有一定量的公心公行人就平安社会就详和,这是个好的社会,为公,公中有同的意向,为公就是向同。

  天下为公世界大同也是人人为好自己的世界大同,公中有人人的利益, 孔子的天下为公包括人人为好自己,人人能为好自己就是天下为公,人人是公。

  人人为公了也就世界大同了,公事是大家的事,公事是同向高的事,公中有高度一致性,人人同律而动就是世界大同。

  2013-07-01展开全部儒家思想是中国传统文化的内核,也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。

  ?(1)孔子是儒家学派创始人,他提出“仁”,具有古典人道主义的性质:主张“礼”,维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。

  ?(2)孟子是战国时期儒家的代表,他主张施行仁政,并提出“民贵君轻”思想;主张“政在得民”,反对苛政;主张给农民一定的土地,不侵犯农民劳动时间,宽刑薄税。

  ?(3)西汉的董仲舒以儒学为基础,以阴阳五行为框架,兼采诸子百家,建立起新儒学。其核心是“天人感应”,“君权神授”。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。

  ?(4)魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经,这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄子》称之为“三玄”。玄学主张君主无为、门阀专政,主要活动在洛阳。代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。

  ?(5)唐朝中期的儒学大师韩愈,从维护封建统治出发,用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点。

  ?(6)理学是以儒家思想为基础,吸收佛教和道教思想形成的新儒学,是宋代主要的哲学思想。朱熹是理学发展的集大成者,朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想,进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系,后人称之为程朱理学。其核心内容为:“理”是宇宙万物的本源,是第一性的;“气”是构成宇宙万物的材料,是第二性的。把“天理”和“人欲”对立起来,认为人欲是一切罪恶的根源,因此他提出“存天理,灭人欲”。这实际上是为封建等级秩序辩护。

  ?(7)明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点,创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变,说明它已经走到极端。

  ?(1)元朝的邓牧:自称“三教外人”,著书大胆否定封建君主专制统治,其非君思想,对明清进步思想家有一定影响。

  ?(2)明朝:李贽是明后期“异端”进步思想家,他指责儒家经典并非“万世之至论”,揭露道学的虚伪,反对歧视妇女和压抑商人。他是我国反封建的思想先驱,他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求,带有民主性色彩。

  ?(3)清初:①黄宗羲:在明亡后,隐居著述,对封建君主专制制度进行激烈的批判,提倡“法治”反对“人治”,反对重农抑商,他的思想震动了当时的学术界,对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。②顾炎武:明末清初思想家,强调“经世致用”的实际学问。主张把学术研究与解决社会问题结合起来,力图扭转明末不切实际的学风。著《天下郡国利病书》,他提倡“实学”的目的在于批判理学,反对君主专制政治,顾炎武的学风对清代学者影响很大。③王夫之是一位杰出的唯物主义思想家,他认为“气”是物质实体,“理”是客观规律;提出“气者,理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点,朱熹的理学和王阳明的心学,给予批判,他还提出“静即含动,动不舍静”,否定理学家主静的形而上学思想。他用发展观点来看待历史,认为历史发展是有规律的,他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。

  ?中国古代对治国思想的选择:史学界认为:自汉武帝至清末,中国统治阶级选择的治国模式是外儒内法而剂之以道。即以儒家文饰政治,以法家支持政治,以道家调剂政治。这种治国模式的形成,在秦汉以前经历了较长时期的选择和探索的过程。

  ?在原始社会,生产力水平低下,社会生活原始粗放,民风淳朴,没有私有观念,人人平等相亲,过着一种美好的无忧无虑的生活。在氏族公社和部落联盟事务的管理上享有充分的民主,主要靠部落联盟首领的智慧和美德来教化民众,治理国家的思想处于萌芽状态。在奴隶社会随王位世袭制取代“禅让制”,产生了阶级和国家,统治者一方面制定了宗法等级制度以维护奴隶主阶级的统治,一方面以武力作为统治的后盾。

  ?春秋战国时期,中国社会处于奴隶制崩溃封建制确立时期,历史经历着划时代的变革,周王室衰微,诸侯坐大,维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏,诸侯争霸,社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃,成为一支重要的社会力量,他们纷纷登上历史舞台,著书立说,提出解决社会现实问题的办法,形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家,他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据,实现统一的治国方案,为秦汉以后的封建社会治国思想的选择奠定了基础。

  ?西汉建立之初,由于长期战乱,生产遭到严重破坏,以致人口锐减,农民流亡,经济凋弊,府库空虚。鉴于这种形势与秦之败亡,汉初统治者便采取了“与民休息”的政治,缓和阶级矛盾,发展生产力,以巩固统治。一方面对人民采取“轻徭薄赋”、“奖励耕织”以及缓刑等政策,以恢复生产,发展经济,安定民心;另一方面在当时郡国并行的制度下,对地方诸侯王采取不过多干涉的政策,以巩固封建统治。与这种形势相适应,黄老思想也就得到广泛流行,成为西汉前期起主导地位的治国思想。其核心是清静无为,因循而治。实践证明,完全适应了当时社会的需要,起到了促进生产恢复与发展的作用,并出现了著名的封建盛世“文景之治”。道家“无为而治”的治国之道对中国古代政治有一定的影响。每当大的政治动乱之后,统治阶级为了稳定社会秩序,往往采用道家治国之策,与民休息,以蓄国力,以安民心,以固社稷根基。除汉初以外,唐、宋初年也有相似的做法。

  ?西汉武帝在位时期封建国家强盛,这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面,必须建立与之相适应的思想体系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分,对儒学进行了改造,增加了“君权神授”和大一统的思想,这在客观上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固,也利于社会的稳定,从此儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。纵观两千多年来儒家之所以能独领风骚,一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张,在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感,能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击,这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲情色彩,显得“迂远而阔于事情”。例如,孔子的“仁学”,目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返,所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。孟子的“仁政”说,虽已转到新兴地主势力的立场上,但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的,过分突出了小农利益,因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期,封建国家强盛,这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面,必须建立与之相适应的思想体系,儒学随之有了恢复生机的条件。

  ?儒家提倡德政、礼治和人治,强调道德感化;法家提倡“一断于法”,实行法治,强调暴力统治;道家提倡顺乎自然,“无为而治”,三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明:在动荡年代,军阀割据,难以用儒家路线实行全国大一统,而法家路线却能收到这样的效果;在动荡结束之初,人口凋弊,生产破坏,应该实行道家无为政治,与民休息,以恢复和发展生产;当国家稳定,走上正常运行轨道之后,不能再实行严刑峻法的暴力统治,而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。到了汉武帝时期,董仲舒以儒家路线为基础,以法家路线为辅助,兼采道家的合理思想,奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后,以儒家伦理道德为中心,以法家的严刑峻法为辅助,以道家权术政治为手段的法国模式基本上符合中国古代的国情,成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

  ?对汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的认识:西汉前期,封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势,以退为进,奉行黄老之学为统治思想,试图达到无为而治。但随着历史条件的变化,到汉武帝时期开始实行有为政治,统治思想也必然面临新的抉择。

  ?汉兴以来,除黄老之学外,儒家思想也一直比较活跃并有所发展,景武之际的董仲舒便是西汉儒学的代表人物。元光元年(前134年),董仲舒以贤良对策。他在《天人三策》中提出,思想统治,也应遵循“大一统”的“常经通谊”,而“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统”,因此他建议,“诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”董仲舒从理论上阐明尊崇儒学的思想统治原则,受到汉武帝赏识。随后武帝采取一系列措施,从而确立了儒学的统治思想地位。

  ?建元五年(前136年),武帝设置儒学五经博士,同时罢免其他诸子博士,把儒学以外的百家之学排斥出官学,史称“抑黜百家,表彰六经”。元朔五年(前124年),武帝下诏批董仲舒、公孙弘建议,在长安兴办太学,用儒家经书教育青年子弟,从此儒学成为官办学校的主体内容。武帝改造选官制度,规定博士弟子成绩优异者可任为郎官,吏有通一艺者可选拔担任重要职务,还打破常规起用布衣儒生公孙弘为丞相。这样随着儒学地位的上升,封建政治与儒学密切结合起来,西汉皇帝诏令和廷议中多称引儒家理论,司法过程中以《春秋》义例决狱。武帝时遵循儒家思想,举行封禅、改正朔、修郊祀、定历数等重大礼制活动,初步形成儒家政治的历史传统。

  ?需要理解的是武帝这一政策与秦代有很大不同,官学独尊后其它思想学派并未被禁止,所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说,统一的思想带有一定的综合倾向,因而获得了成功。儒家兴学,把教育、考试与选官结合起来,是武帝的创造,在客观上促成了重视知识、重视教育的社会风尚,儒家思想逐渐渗透到社会各方面,造成了中国传统文化的基本范式。但从本质上看,这仍是一种封建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预思想学术,抑制了民族思想的自由发展,禁锢了思想界的探索精神,违悖了思想统一于真理的规律,有明显的消极作用。

  ?如何正确对待包括儒家思想在内的中国传统文化?对待中国古代传统文化的态度问题,近代以来一直存在着两种对立的思想倾向:一是国粹派,认为中国传统文化一切都好,甚至对二十四孝也不加批判地完全肯定:一是西化派,把中国落后的一切根源归之于文化传统,主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化。这两种观点都是错误的,我们对待传统文化的科学态度和方法应该是古为今用,批判继承。但是如何进行“古为今用,批判继承”呢?我们认为:(1)对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则,可以转化为时代精神来继承。例如《周易大传》中“天行健,君子以自强不息”的刚健有为精神,《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅,匹夫不可夺志”的品质,以及“士不可以不弘毅,任重而道远”的历史使命感,《孟子》中提出的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下,忧以天下”的忧患意识,《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等,都是很容易转化为新的时代的。尤其是强调统一的思想传统,更具有现实意义。(2)对有些内容可抽取其封建性的思想内核,提取其有用的精神因素,使之成为今天新文化建设有用的思想要素。如“民本”思想。从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”再到荀子的“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”,民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分。当然古代“民本”的真正内涵,不是也不可能是人民的利益。今天我们剔除其封建内核,则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想,将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题,在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。(3)对传统文化中的糟粕,必须否定和抛弃。如“三从四德”的女性观,“天不变道也不变”的自然观,“别尊卑,明贵贱”的封建等级观等。

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